فرهنگ امروز / سیاوش شوهانی:
سیاوش جمادی در مقدمه «هستی و زمان» اشاره می‌کند که 12 سال بعد از نخستين چاپ هستي و زمان در سال 1927، يعني در سال 1939 نخستين ترجمه‌ی اين اثر مهم در فلسفه‌ی غرب حتی پیش از ترجمه انگلیسی به ژاپني ترجمه و منتشر شد و پس از آن نیز بارها این اثر به زبان ژاپنی ترجمه شده است. علي‌اصغر مصلح نيز در مقاله‌اي با عنوان «فلسفه‌ی جديد ژاپن و نسبت آن با هایدگر» از چندين شاگرد ژاپني هایدگر نام مي‌برد كه توانستند فلسفه‌ی هایدگر را در فضاي فكري ژاپن به درستی منتقل كنند. این انتقال بی‌شک در آنچه امروز توسعه فراگیر می‌خوانیم، اثرگذار بوده و هست. اما شناخت ایرانیان با هایدگر را ازاين‌رو می‌توان سلبي خواند؛ به اين معنا كه براي روشن‌فكري ايراني، نقد هایدگر بر سوبژكتيويته فلسفي پيش از خود به‌منزله‌ی ضدغربی بودن فلسفه‌ي او و به تبع، ضد توسعه بودن هایدگر تفسير شده است. این در حالی است که با وجود فضل تقدم مواجهه‌ی ايران با غرب نسبت به ژاپن (با در نظر گرفتن ارتباط ايران با نخستین مظاهر تمدن غرب در پایان قرن نهم هجری نسبت به سابقه‌ي دویست ساله‌ی آشنايي ژاپن با غرب) از نخستین ترجمه‌های قابل قبول مهمترین اثر هایدگر به زبان فارسی کمتر از یک دهه گذشته است. از سیاوش جمادی پرسیده‌ایم اين تفسيرهاي دوگانه به نوعی سلبی - ایجابی در دو فضاي شرقي (ايران و ژاپن) از چه روي رخ داده است؟
گزارش شما کاملاً نادرست نیست، اما پاسخ به آن نیازمند تحقیقی است که پیش از نتیجه‌گیری بر اساس فکت‌های بیرونی جویای تفاوت‌هایی در میزان تصلب یا انعطاف‌پذیری پیش‌زمینه‌های فرهنگی، دینی، سنتی، سیاسی، زبانی و اعتقادی 2 قوم شود. به تعبیر هگل، روح عینی ژاپنی چقدر آمادگی برای گفت‌وگو و تغییرپذیری داشته و روح عینی ایرانی چقدر؟ شیوهی از آنِ خودسازی فرهنگ‌های دیگر در اینجا به چه نحو بوده و در آنجا به چه نحو؟ اگر این درست باشد، پاسخ به این پرسش‌ها به‌هیچ‌وجه آسان نیست. حتی شاید نباید تک‌نفره بلکه با یک همکاری تحقیقی و با یک تبادل فکری باشد. وبر ژاپن را به سمساری فرهنگی مانند می‌کند. دین یا خدای یک قوم و نقش آن در جنگ و صلح و ستیزه و استبداد و دنیاگریزی و دنیاسویی را باید در هر دو قوم بی‌غرضانه بررسی کرد. سمساری فرهنگی یعنی زمینه‌ای پرنقش‌ونگار از نقوش بودایی، کنفوسیوسی، تائوئیستی و دیگر آیین‌هایی که گرایش این‌جهانی آن‌ها غالب است و اساساً همین کثرت همزیستی را جایگزین ستیزه می‌کند.
اینکه بگوییم پشت سر ما یک استبداد شرقی وحدت‌گرا و بسته بوده است حرفی کلی است که تنها با کاوش نه فقط در تاریخ بلکه در سنت، فرهنگ و هنر و ادبیات تفصیل می‌یابد. امر کلی تا در جزئیات انضمامی دیده نشود تن به تغییر نمی‌دهد. پرسش شما عالی است، اما پاسخ آن بدون ورود به جزئیات دردی را دوا نمی‌کند. افزون بر این، تماس ژاپنی‌ها با غرب به هایدگر یا مارکس (آن هم پیش از ترجمه‌ی آثار اصلی آن‌ها) محدود نبود. ژاپنی‌ها کوشیدند با اعزام کسانی به غرب تمامی فلسفه‌ی غرب را از نزدیک درک کنند و آهنگ کلی آن‌ها بیش از ستیزه‌جویی، گفت‌وگوی فرهنگی و تماس با جهان مدرن بود نه بازگشت به جهان برگشت‌ناپذیر قدیم. چیزی که شما با عنوان نقد سوبژکتیویته به هایدگر نسبت می‌دهید در ایران تعبیر شد به جهاد با نفس اماره؛ و سوبژکتیویته ترجمه شد به موضوعیت نفسانی.
خشت اول چون نهد معمار کج / تا ثریا می‌رود دیوار کج
ژاپنی‌ها خشت اول را کج ننهادند. ما سوبژکتیویته را ترجمه کردیم به موضوعیت نفسانی و این نفس، تمامی دلالت مذموم خود را با خود داشت. صادقانه بگویم من در نمایه‌ی ترجمه‌ی «هستی و زمان» در ذیل مدخل دازاین مخصوصاً این عبارت را از بند 24 (ص 111 متن آلمانی) آورده‌ام: «دازاین همچون سوژه‌ای که از حیث هستی‌شناختی درست فهمیده شده»؛ این یعنی هایدگر دازاین را همان سوژه می‌داند اما صرفاً از حیث هستی‌اش. پدیدارشناسی هوسرل سراپا کاوش در سوبژکتیویته است و به تعبیری حتی خدا را در سوبژکتیویته‌ای می‌یابد که در آن شهود مقولی رخ می‌دهد و این شهود مقولی یکی از هسته‌های اولیه‌ی تفکر هایدگر است. تا آنجا که من می‌دانم هایدگر هیچ جا واژه‌های «سوژه‌زدایی» (Desubjektivierung) یا «انسانیت‌زدایی» (Dehumanisierung) را به کار نبرده است. خیلی کوتاه و چکیده بگویم، حرف هایدگر این است که سوبژکتیویته پیشینی‌ترین بنیاد جهان نیست، سوبژکتیویته همان انسانیت انسان است که گشودگی آن همچون «نورگاه» تنها چیزی است که ظهور هستی هستندگان را ممکن می‌سازد، نه خدا، نه فرشته، نه اسب و نه سنگ چنین مقامی ندارند. این چکیده‌ی «نامه در باب اومانیسم» است در پاسخ به این پرسش ژان بوفره که چگونه می‌توان معنای اومانیسم را اعاده کرد؟
حالا چرا در ایران؟ اولاً، مارکس و هایدگر در زمان شاه 2 نام یکه‌تاز می‌شوند و چرا سوبژکتیویته زیر سایه‌ی هایدگرِ وطنی می‌شود موضوعیت نفسانی و حتی مارکس هم گاهی با حافظ و دیگر مشایخ وصلت پیدا می‌کند دلیلش چه می‌تواند باشد؟ البته می‌توان گفت که این هم خودش تفسیری است در میان تفسیرهای بسیار. اما آیا خود متن نباید امکان تفسیری را فراهم آورد؟ همان‌قدر که فرهنگ ژاپنی به تمایزها و به تفاوت توجه دارد، فرهنگ ما از دیرباز تا دلتان بخواهد فرهنگی وحدت‌بخش بوده است. این وحدت نیز غالباً برآمده از کثرت متفاوت قومی، مذهبی، سیاسی و فکر نبوده است -به قول قدما وحدت بعدالکثره و وحدت مع الکثره نبوده است-، وحدت غالباً قبل الکثره بوده است، به‌اصطلاح، مبدأ وحدت‌بخش یک کلی برآمده از کثرات جزئی، یک کلی انضمامی نبوده است. بنیادهای مقدس در مذهب‌های ژاپنی غالباً از فیزیک یا طبیعت برمی‌آیند نه از متافیزیک و ماورای طبیعت. وحدت وجود هایدگر چنان‌که در زمینه و زمانه پدیدارشناسی توضیح داده‌ام وحدت وجود مسیحی یا اسلامی نیست، وحدت وجود پارمنیدسی است. هستی هایدگر با دائو بسیار نزدیک‌تر است تا با غیب الغیوب ابن‌عربی. کلی وحدت‌بخش هگلی مع الکثره و فی الکثره است. در این مذهب‌ها امر متعال انسان‌واره‌ای که از عرشی دور و دسترس‌ناپذیر حاکمِ همه‌بین و همه‌دان و هم‌زمان اداره‌کننده‌ی 2 جهان باشد، نمی‌یابیم. این ذات متعال حتی آنجا که گفته می‌شود متجلی است بر در و دیوار و گلبن و برگ و آب و گل را آینه‌ای می‌کند که در آن منعکس می‌شود. به لحاظ سیاسی وحدت از بالا و غالباً با حذف تفاوت‌ها برقرار شده است. نسبت دوسویه‌ی هستندگان با هستی یک چیز است و محو هستندگان در ذات مطلق چیزی دیگر. این تفاوت حتماً ذهن ژاپنی را به فهم درست‌تری از فلسفه‌ی هایدگر رهنمایی کرده است، اما نمی‌توانم ادعا کنم که این تنها علت بوده است. واقعاً نمی‌دانم که آیا ژاپنی‌ها وقتی درمی‌یابند که مدرن‌شوندگی زندگی و از جمله دگرگونی نقل‌افزار و جنگ‌افزار و رسانه‌افزار و پیام‌افزار جهان را وارد عصری جدید می‌کند تا چه حد بر فرو ماندن در همان شیوهی هستی قدیم خود پای فشرده و از رویارویی آن هستی با هستی مدرن با این عنوان که کفر و نامشروع است خودداری کرده‌اند، یا نظام حقوقی آن‌ها تا چه حد کارکرد فقه داشته است و بالاخره شدت هم‌ستیزی سنت‌گرایان و تجددخواهان آن‌ها تا چه حد به آنچه در عصر مشروطیت ما رخ داد همانندی داشته است. حدس می‌زنم که ژاپنی‌ها دریافته‌اند که دیگر نمی‌شود چون گذشته با اسب و گاری سفر کرد و با شمشیر جنگید، می‌توان حدس زد که روشنفکران تجددگرا در ژاپن در معرض انگ‌ها بهتان‌هایی چون وابستگی و مزدوری کمتر قرار گرفته باشند و از سوی دیگر خود روشنفکران نیز به مدرن‌شوندگی ژرف‌نگرانه‌تر از آن نگریسته‌اند که کارشان در تقلید و سطحی‌نگری درجا بزند و مسئله‌ی فرهنگ قومی را نادیده و آزادی از آن را ممکن انگارند. پافشاری در درجازدن در گذشته‌ی قرون وسطایی در ایران و ژاپن تا چه حد بوده؟ همه‌ی این‌ها می‌توانند پاسخ‌گوی پرسش شما شوند به شرطی که هریک بی‌نظرانه موضوع پژوهش قرار گیرند.
نظر شما